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Artículo Revista Ciencia, Tecnología e Innovación
Julio - Diciembre 2019 Volumen 17, Número 20 11-30
ISSN-Impreso: 2225-8787
Revista Ciencia, Tecnología e Innovación. Todos los derechos
reservados.
Corresponde al Autor (Correo electrónico:
karinamariaca@hotmail.com
) *Investigador primer autor.
© Revista Ciencia, Tecnología e Innovación – Bolivia www.usfx.bo
Sentires y pensares epistemológicos sobre diversidad biocultural de montaña y desarrollo integral
para Vivir Bien en Bolivia
Epistemological feelings and thoughts on mountain biocultural diversity and integral development to
Live Well in Bolivia
Karina Mariaca*
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Comunidad Pluricultural Andino Amazónica para la Sustentabilidad (COMPAS-Bolivia)
Recibido septiembre 28, 2019; Aceptado diciembre 03, 2019
Citación: Mariaca K. Sentires y pensares epistemológicos sobre diversidad biocultural de montaña y
desarrollo integral para Vivir Bien en Bolivia. Revista Ciencia, Tecnología e Innovación 2019, 17-20: 11-30
Resumen
La realidad global actual evidencia una fuerte crisis
climática que después de varias décadas de debates
está siendo priorizada en los diferentes niveles de
organización societal. Al tratarse de una posible
sexta extinción masiva en el planeta, la crisis
climática genera cuestionamientos en múltiples
dimensiones, y se están repensando los paradigmas
que han direccionado las formas de desarrollo que
la humanidad ha implementado en búsqueda de su
bienestar. En este contexto, el cuidado y la
conservación de la
biodiversidad es de vital
importancia, siendo ésta la fuente que genera las
condiciones biofísicas necesarias para la vida,
donde las montañas desempeñan un papel
relevante en la recreación cotidiana de la vida
como la conocemos en la Tierra. Ellas albergan al
12% de la población y 50% de los focos de mayor
biodiversidad del mundo, pero, sobre todo, dentro
de sus múltiples funciones ambientales, las
montañas abastecen de agua dulce al menos al 50%
de la población. En este artículo, y desde un
abordaje epistemológico, se analizan los diversos
paradigmas que han originado las crisis
multidimensionales, así como también las
propuestas
civilizatorias
que emergen en el Sur
Global como alternativas al modelo de desarrollo
hegemónico, específicamente la política pública del
Estado Plurinacional de Bolivia, a fin de identificar
posibles caminos relevantes hacia la resiliencia y el
cuidado de la vida en toda su expresión
.
Palabras Clave
Crisis climática, paradigmas de desarrollo, nuevos
paradigmas, propuestas civilizatorias en el Sur Global,
sabiduría ancestral y espiritualidad, sistemas de vida,
diversidad biocultural de montaña y desarrollo
integral en Bolivia.
Abstract
The current global reality shows a strong climate crisis
that after several decades of debates is being
prioritized at different levels of societal organization.
Considering a possible sixth mass extinction on the
planet, the climate crisis generates questions in
multiple dimensions, and generates a reconsideration
of the paradigms that guided the forms of development
that humanity has implemented in search of its well-
being. In this context, the care and conservation of
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biocultural de
montaña y desarrollo integral para Vivir Bien en
Bolivia.
biodiversity is of vital importance, being this the
source that generates the biophysical conditions
necessary for life, where mountains play an
important role in the daily recreation of life as
we know it on Earth. They give home to 12% of
the population and 50% of the world's most
biodiverse sources, but, above all, within their
multiple environmental functions, the mountains
supply fresh water for at least 50% of the
population. In this article, and from an
epistemological approach, the various
paradigms that have originated the
multidimensional crises are analyzed, as well as
the civilizing proposals that emerge in the
Global South as alternatives to the hegemonic
development model, specifically the public
policy of the Plurinational State of Bolivia, in
order to identify possible relevant paths to
resilience and care for life in all its expression.
Keywords
Climate crisis, development paradigms, new
paradigms, civilization proposals in the Global
South, ancestral wisdom and spirituality, life
systems, mountain biodiversity and integral
development in Bolivia.
El tejido complejo de las montañas
Según la Organización de las Naciones Unidas
para la Alimentación y la Agricultura (FAO,
2012:3-5), las montañas representan más de una
cuarta parte de la superficie del planeta (27%) y
albergan al 12% de la población humana.
Presentan una alta diversidad mundial desde
trópicos hasta nevados, desde zonas de alta
disponibilidad hídrica hasta desiertos y desde el
nivel del mar hasta casi 9000 msnm. de altura.
Contienen un tercio de las especies vegetales, y
en las zonas montañosas se encuentran 50% (17
de 34) de los focos de concentración de
biodiversidad.
Además, dos tercios (322) de todas las
reservas de la biosfera y un tercio (281) de todos
los sitios del patrimonio mundial están total o
parcialmente situados en zonas de montaña. Las
montañas además proporcionan diversas
funciones ambientales, siendo la proporción de
agua la función más importante ya que al menos
el 50% de la población del planeta depende del
agua dulce que se genera en ellas. Albergan
además a una gran biodiversidad de flora y
fauna, aproximadamente una cuarta parte (FAO,
2012).
Las condiciones de las montañas
dificultan el desarrollo de sus habitantes, por lo
tanto, presentan altos índices de pobreza y son
entornos de alto riesgo debido a su alta fragilidad
ambiental que se agudiza a causa de las crisis
climáticas globales. Según el resumen
informativo 2018 de desarrollo sostenible de las
regiones de montaña, 40% de los 835 millones
de habitantes de montaña en países en desarrollo
son altamente vulnerables en cuanto a seguridad
alimentaria se refiere, y además de los riesgos
naturales existentes por las características
topográficas de las montañas, éstas están entre
las regiones más afectadas por el cambio
climático (Wymann von Dach S., et al., 2018:2).
Los mismos autores señalan aspectos
sociales y de gobernabilidad dentro de las
prioridades a ser abordadas para atender las
necesidades de las montañas. El resumen
informativo 2018 menciona que muchos de los
problemas “se ven exacerbados por debilidades
institucionales comunes como políticas
inadecuadas, falta de inclusión de las comunidades
de montaña en la elaboración de políticas y toma
de decisiones, pobre aplicación o negligencia de
los derechos de las personas, y una amplia
corrupción” (Wymann von Dach, Bracher,
Peralvo, & Pérez, 2018:4).
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Deducir las causas de dichas problemáticas
sociales, amerita un profundo análisis
multidimensional sobre las formas locales de
gestión que caracteriza a los asentamientos
humanos o unidades socioculturales que habitan
en las montañas (como se denominan en la Ley N
o
300, Ley Marco de la Madre Tierra en Bolivia). Es
evidente que la presencia de las unidades
socioculturales genera impactos en el estado de la
biodiversidad y ecosistemas de montañas, siendo
por ello fundamental el entendimiento de las
características socioculturales, de los saberes
ancestrales y de la sabiduría de las poblaciones
locales. Asimismo, cabe mencionar, que esta
misma ley comprende a los ecosistemas como
zonas de vida, que, a su vez, conforman los
sistemas de vida cuando se relacionan con las
unidades socioculturales. La Ley de la Madre
Tierra, en su artículo 5, parágrafo 16, define a las
zonas de vida como: “las unidades biogeográficas-
climáticas que están constituidas por el conjunto
de las comunidades organizadas de los
componentes de la Madre Tierra en condiciones
afines de altitud, ombrotipo, bioclima y suelo”.
La comprensión de la biodiversidad de
montaña entonces no debe basarse exclusivamente
en un análisis fundamentado en la ciencia
occidental moderna, y más bien, debe incluir la
concepción local sobre el territorio de las
montañas. En la destacada tesis doctoral de
Delgado, F. (2002), es posible comprender a
detalle la connotación sobre territorio desde la
visión endógena de mundo, en este caso desde la
cosmovisión andina. Según el autor, el territorio
desde la concepción andina está conformado por
tres ámbitos interrelacionados: el ámbito natural,
el social y el espiritual, siendo el ámbito espiritual
el espacio donde la dimensión natural y
socioeconómica cobran vida y logran una
connotación de sacralidad, al entretejerse a través
de los rituales realizados en tiempos y espacios
regidos por los calendarios astronómicos
(Delgado, F., 2002:284).
La cosmovisión andina nos ofrece esta
connotación holística del territorio y la
connotación de que todo tiene vida, y encuentra su
máxima expresión en la propuesta civilizatoria del
Vivir Bien o Buen Vivir, que fundamenta sus
raíces filosóficas en el término Sumaq Qamaña en
aymara, o Sumac Kausay en quechua. Según
Medina J., Qamaña es “el lugar de existir”, es algo
vivo, compuesto por seres vivos y habitados por
seres vivos. Así, para los aymara, el subsuelo, el
suelo, el agua, el aire, las montañas no sólo que
están vivos, sino que son, además, los espacio-
tiempo en que los “seres espirituales están
latentes” (Medina, 2006:33).
De este modo, emerge la dimensión
espiritual dentro del análisis de los territorios de
biodiversidad, dimensión que al parecer está
siendo considerada también en las reflexiones del
mundo occidental. En cuanto a biodiversidad de
montaña y la espiritualidad específicamente se
refiere, la FAO a través del programa Mountain
Partnership reconoce la relación existente entre
ambas, y considera la espiritualidad como uno de
los bienes y servicios que proporcionan los
ecosistemas de montaña, empero, el mismo
documento sitúa el “valor espiritual” junto al
“sentido de pertenencia, deportes y turismo”
(Mountain Partnership, 2018:4).
Según el pensador brasileño José de Souza
Silva, ya en la década de los 60 emerge una
revolución cultural que promueve la relevancia de
“lo humano, lo social, lo cultural, lo espiritual, lo
ecológico y lo ético”, en un acto de desafío a las
premisas de la “civilización occidental y los
valores de la sociedad industrial de consumo”,
fundamentada en una visión mecánica del mundo.
En contraste, emerge una visión de mundo que
interpreta la realidad como “una trama de
relaciones, significados y prácticas entre todas las
formas y modos de vida humana y no humana”, al
igual que la realidad concebida desde la propuesta
del Vivir Bien (Silva, 2018:49). Al parecer, la
incapacidad de cumplir las promesas de bienestar
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Bolivia.
del modelo de desarrollo occidental genera la
necesidad de incluir “lo espiritual” en el análisis
del desarrollo humano y sus consecuencias
actuales, es así que, la dimensión espiritual emerge
en el análisis epistemológico expuesto más
adelante.
Sistemas de vida en las montañas
De acuerdo con el contexto nacional de Bolivia,
existe una herramienta que permite el abordaje al
estado de la biodiversidad a niveles locales, es el
caso de los Planes Territoriales de Desarrollo
Integral (PTDI). Este instrumento de planificación
surge bajo el marco de la Ley 777 del Sistema de
Planificación del Estado (SPIE), la cual establece
que toda entidad territorial autónoma deberá
planificar y trazar su horizonte a seguir
plasmándolo en su PTDI, en concordancia con el
Plan General de Desarrollo Económico Social
(PGDES) y su Agenda Patriótica 2025. La Ley 777
en su artículo 17, inciso 4, señala que “los PTDI
reflejarán la territorialización de acciones en las
jurisdicciones de las entidades territoriales u otras
delimitaciones territoriales según corresponda,
con enfoque de gestión de sistemas de vida y
tomando en cuenta procesos de gestión de riesgos
y cambio climático”.
Según Diego Pacheco, uno de los
precursores de la propuesta de gestión de los
sistemas de vida de la Madre Tierra inmerso en el
mencionado sistema de planificación vigente, este
instrumento “tiene como objeto fortalecer una
visión no capitalista de la sociedad y de la Madre
Tierra basada en un enfoque de derechos”
(Pacheco, 2014:8). Este enfoque de derecho
fundamentado en la filosofía ancestral del Vivir
Bien reconoce cuatro grupos de derechos que
deben complementarse entre sí: derechos de la
Madre Tierra, derecho al desarrollo integral de los
pueblos, derecho de los pueblos indígenas y
originarios y derecho a vivir libre de pobreza,
entendida la pobreza en tres ámbitos: material,
social y espiritual.
De acuerdo con los lineamientos
estratégicos para la elaboración de los PTDIs, el
análisis de los sistemas de vida está representados
por una relación de equilibrio entre las tres
dimensiones que los conforman: sistemas
productivos sustentables, funciones ambientales y
pobreza (Ministerio de Planificación del
Desarrollo, Bolivia, 2016:41-42). Es así que la
gestión de sistemas de vida intenta incorporar la
filosofía del Vivir Bien a la gestión de políticas
públicas del Estado, constituyéndose en un
enfoque conceptual e instrumento operativo para
la puesta en práctica de la vida en armonía y
equilibrio con la Madre Tierra.
Respecto a lo que confiere a la
planificación a largo plazo, la Agenta Patriótica
2025 es la máxima directriz para el diseño y
aplicación de políticas e instrumentos de
planificación a nivel nacional, autonómico y
sectorial. Consta de 13 pilares que constituyen el
fundamento del enfoque del desarrollo integral
para Vivir Bien, el cual a su vez deberá contribuir
a los acuerdos internacionales sobre desarrollo de
los cuales Bolivia forma parte, en este caso
hacemos referencia a los Objetivos de Desarrollo
Sostenible (ODS).
Montañas y los Objetivos de Desarrollo
Sostenible
Los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS),
conforman la Agenda 2030 para el Desarrollo
Sostenible, suscrita por los 193 Estados Miembros
de las Naciones Unidas en septiembre de 2015,
para la implementación de políticas globales
durante 15 años. Las Naciones Unidades a través
de la Comisión Ejecutiva para América Latina y el
Caribe (CEPAL), considera que la Agenda 2030 es
“la expresión de los deseos, aspiraciones y
prioridades de la comunidad internacional”, y se
constituye en una agenda civilizatoria con una
“visión ambiciosa del desarrollo sostenible y que
integra las dimensiones económica, social y
ambiental”.
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Asimismo, reconoce que la humanidad está
atravesando por un “cambio de época” donde
emerge la necesidad de “transformar el paradigma
de desarrollo dominante”, ya que “la opción de
continuar con los mismos patrones de producción,
energía y consumo ya no es viable” (Naciones
Unidas, 2018:7).
En cuanto a las montañas se refiere, según
el programa Desarrollo Sostenible de Montañas
para los Cambios Globales (SMD4GC por sus
siglas en inglés), los 17 ODS cuentan con 169
metas de desarrollo, de las cuales tres están
directamente relacionadas a las montañas. Sin
embargo, la FAO a través de su programa
Mountain Partnership reconoce que las montañas
desempeñan un rol importante para el desarrollo
sostenible mundial, y debido a los bienes y
servicios que proporcionan los ecosistemas de
montaña, ellas influyen en los objetivos
relacionados con la pobreza, el agua, la producción
de alimentos, la energía, la sostenibilidad
ambiental, el cambio climático y los desastres
naturales (Mountain Partnership, 2018). Es
evidente entonces la relevancia de las montañas
para la continuidad de la vida planetaria y en
consecuencia la importancia de su cuidado y
conservación, razón por la cual están contenidas en
los ODS.
Según la Plataforma Intergubernamental
sobre Biodiversidad y Servicios Ecosistémicos
(IPBES), la conservación, el uso sostenible de la
biodiversidad y el bienestar humano a largo plazo,
requieren de un marco conceptual que se constituya
en un modelo de interacciones complejas entre el
mundo natural y las sociedades humanas, (IPBES,
2013). Es así que, el modelo propuesto por el IPBES
incluye seis elementos interconectados conformando
un sistema socio-ecológico que opera a diferentes
escalas, elementos que se convierten en categorías de
análisis en el territorio de estudio de caso de la
investigación: naturaleza, beneficios de la naturaleza
para las personas, activos antropogénicos, sistemas
de gobernanza e instituciones y otros conductores
directos del cambio, y una buena calidad de vida.
El IPBES menciona que en el contexto de su marco
conceptual “naturaleza refiere al mundo natural
con énfasis en la diversidad biológica”, y que en
“el contexto de las ciencias comprende categorías
como diversidad biológica, ecosistemas,
funcionamiento de ecosistemas, evolución,
biosfera, patrimonio evolutivo compartido por la
humanidad y diversidad biocultural” (IPBES,
2013:4).
Diversidad biocultural y montañas
Según Delgado y Silvestre, la visión antropocéntrica
de mundo presenta como conceptos básicos la
biodiversidad y la diversidad biológica desde un
“parcelamiento e hiperespecialización” de la
realidad que caracteriza a la ciencia occidental
moderna eurocéntrica, es así que la definición
hegemónica sobre biodiversidad acuñada en 1985
por Edward Wilfdson, entomólogo de la Universidad
de Harvard, reduce la biodiversidad a la diversidad
biológica y la plantea como objeto inerte (Delgado,
F. & Silvestre, C., 2019). Los autores analizan a
detalle como el concepto de biodiversidad excluye la
diversidad cultural de la diversidad de la vida, ya que
según su etimología el término bio (del griego
antiguo) significa vida.
Asimismo, se reconoce que en occidente
también está emergiendo una ruptura epistemológica
en cuando al entendimiento de la trama de la vida. Es
así que, incluso en el sistema de las Naciones Unidas
se incluyen propuestas como la diversidad
biocultural. Según la UNESCO (2007), mencionado
en Delgado y Silvestre (2019:16), “la diversidad
biocultural es definida como la variabilidad total
expuesta por los sistemas naturales y culturas del
mundo; incluye a la biodiversidad (diversidad de
genes, especies y ecosistemas) y a la diversidad
cultural (diversidad de idiomas, visiones del mundo,
valores, formas de conocimiento y prácticas)”. Los
mismos autores rescatan la apertura que tiene este
marco conceptual para la revalorización de la visión
indígena originaria que se plantea desde el diálogo
intercientífico.
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Para la ciencia moderna occidental, la
diversidad biocultural comprende la diversidad de
la vida en todas sus manifestaciones – biológica,
cultural y lingüística – las cuales están
interrelacionadas dentro de un complejo sistema
de adaptación socio-ecológica (Maffi, L. &
Woodley, E., 2010:4-6). Según las mismas
autoras, esta definición comprende los siguientes
elementos claves:
• La diversidad de la vida hecha no solamente de
la diversidad de especies de animales y plantas,
habitantes y ecosistemas que se encuentran en
el planeta, sino también de la diversidad
cultural y lingüística de los humanos.
• Estas diversidades no existen en dimensiones
separadas y paralelas, más bien son diferentes
manifestaciones una totalidad singular y
compleja.
• Los enlaces entre estas diversidades se han
desarrollado en el tiempo por los efectos
globales acumulativos de adaptaciones mutuas,
probablemente de naturaleza co-evolutiva,
entre los humanos y el medioambiente en un
nivel local.
Es decir que, la definición de diversidad
biocultural integra la diversidad de la vida
compuesta por especies biológicas, hábitats y
ecosistemas, la diversidad cultural haciendo
referencia a la variedad de grupos étnicos y
pueblos indígenas y originarios, y la diversidad
lingüística por la pluralidad de lenguas.
Por su parte, Luisa Maffi afirma que el
concepto de diversidad biocultural provee una
nueva perspectiva “más compleja e integrada”
respecto a la diversidad de la vida, en la cual la
diversidad de las sociedades, culturas e idiomas
muestran el potencial evolutivo de la vida, donde
la diversidad cultural está profundamente
interrelacionada e interdependiente con la
biodiversidad como se evidencia en los procesos
de adaptación a diferentes entornos ambientales a
lo largo de la historia.
Esta adaptación requiere procesos co-
evolutivos que permita a las sociedades humanas
adquirir conocimientos para manejar sus hábitats,
este “conocimiento ambiental tradicional es
transmitido de generación en generación, a través
del lenguaje y las enseñanzas”, que moldean
“formas de vida, cosmovisiones y sentido del
lugar”, atendiendo las necesidades materiales,
psicológicas y espirituales de aquellas sociedades
que mantienen un vínculo estrecho con el
medioambiente local, como es el caso de los
pueblos indígenas, los cuales cuentan con la mayor
diversidad cultural del mundo (Maffi, L., 2014:4).
Agonía paradigmática y propuestas civilizatorias
del Sur Global
Las crisis multidimensionales que se evidencian en
el contexto global interpelan las bases filosóficas y
marcos conceptuales que han impulsado los
modelos de desarrollo humano actual. Según el
antropólogo colombiano Arturo Escobar, el
principal “axioma sobre la coyuntura
contemporánea” nos dice que “enfrentamos
problemas modernos para los cuales ya no existen
soluciones modernas”, y que dichos problemas
corresponden a una serie de prácticas de “hacer
mundo”, basadas en la concepción de la existencia
de “un mundo donde solo cabe un mundo”. Esta
interpretación que suena casi a trabalenguas de un
Mundo Mundial propuesta por John Law
mencionado por Escobar, se gesta en la
euromodernidad la cual impone una realidad dual
“capitalista, racionalista, liberal, secular, patriarcal
y blanca” (Escobar, 2016:15).
El mismo autor afirma que la división
ontológica que separa la humanidad de la
naturaleza (naturaleza/cultura) es el aspecto
medular del Mundo Mundial eurocéntrico, y que
además existe una división colonial manifestada
en una constante vigilancia entre quienes operan
e imponen dentro de este mundo mundial sobre
aquellos que insisten en hacer un mundo
diferente.
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De este modo se ha silenciado la pluriversidad
que reconoce que el mundo está compuesto por
múltiples mundos donde se manifiesta una diversidad
infinita (Escobar, 2016:22).
Respecto a esta división colonial que
impone un mundo basado en la separación, Mark
Hathaway y Leonardo Boff, mencionados en
Elbers, J. (2013), afirman que existe una
“cosmología de la dominación” que, como su
nombre sugiere, es la cosmovisión dominante en
las sociedades modernas industrializadas e
incluye algunos principios como el materialismo,
reduccionismo, objetivismo, dualismo y
determinismo, los cuales dentro de sus
características hacen aseveraciones tales como
que el universo está compuesto de materia
muerta, la concepción del tiempo es lineal,
sobreviven los más aptos o que todo aquello que
no pueda ser percibido por los sentidos y
analizado de manera objetiva es una ilusión
(Elbers, 2013:25).
Esta cosmología de la dominación
responde a un proceso histórico de la evolución
de la humanidad que diversos autores atribuyen
sus orígenes al periodo conocido como la
revolución científica (Capra, 1992; Elbers, 2013;
Harari, 2014; Medina, 2006; Souza, 2018). Según
Fritjof Capra, físico austríaco y teórico de
sistemas, la visión de mundo y el sistema de
valores que sustentan la cultura occidental, fueron
formulados en los siglos XVI y XVII, siendo
entre 1500 y 1700 que surgió un cambio radical
en la mentalidad de las personas desplazando la
visión orgánica del mundo por una visión
mecánica, donde “la visión del universo como
algo orgánico, vivo y espiritual fue reemplazada
por la concepción de un mundo similar a una
máquina” (Capra, 1992:56).
Esta visión del mundo como una máquina tuvo
como precursores a científicos europeos de los
cuales más se destacan Galileo Galilei (“el
conocimiento fiable reside en lo cuantificable”),
Francis Bacon (“el conocimiento es poder”),
René Descartes (“pienso, luego existo”) y Sir
Isaac Newton (“la materia es inerte”), quienes con
sus teorías redujeron el plano espiritual a pura
superstición (Elbers, 2013:16-18).
Según el contemporáneo historiador
israelita Yuval N. Harari, a lo largo de la historia
se recopiló observaciones empíricas que eran
limitadas para dar respuestas a las interrogantes
importantes que surgían, en consecuencia, “el
método moderno de investigación científica
dominante da por sentada la insuficiencia del
conocimiento antiguo”. Estas tradiciones antiguas
formulaban sus teorías a través de relatos, es así
que son casi inexistentes las ecuaciones o cálculos
en textos como la Biblia, el Corán o los Vedas, ya
que las escrituras tradicionales y mitologías se
presentaban en forma de narración y no en
fórmulas matemáticas sino hasta el año 1687 con
la publicación de los principios matemáticos de la
filosofía natural de Isaac Newton. Recién a finales
del siglo XIX emergieron algunas observaciones
científicas que no encajaban con las leyes
mecanicistas newtonianas, siendo éste el origen de
la siguiente revolución en física junta a la teoría de
la relatividad y la mecánica cuántica (Harari,
2014:266-267).
De acuerdo con Capra (1992), la
hegemonía del pensamiento newtoniano llega a
su fin a principios del siglo XX, con la
publicación de dos artículos científicos
revolucionarios en 1905 por Albert Einstein.
Gracias a la teoría de la relatividad y la teoría de
fenómenos atómicos (teoría cuántica), Einstein a
través de sus “cuantos” – hoy conocidos como
fotones - siembra las semillas para lo que hoy se
está cultivando como la ciencia holística. La
investigación experimental atómica desestructuró
todas las teorías consagradas por la física clásica,
revelando la paradoja onda/partícula, que en
términos generales nos permite afirmar que “la
naturaleza dual de la materia y de la luz es muy
misteriosa” (Capra, 1992:84-85).
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Esta naturaleza misteriosa de la materia y
de la luz, abre un mundo de posibilidades en todas
las dimensiones de la realidad, tanto visible e
invisible, abriendo espacio para la integración de
la dimensión espiritual en los debates científicos.
Según el físico alemán Hans-Peter Dürr,
mencionado en Elbers (2013), “al final de toda la
fragmentación de la materia queda algo que se
asemeja más al espíritu−holístico, abierto, vivo: la
potencialidad, la posibilidad de una realización”
(Elbers, 2013:33). Según Capra, la posibilidad de
la realización entre onda y partícula “dependerá de
la situación experimental, esto es, del sistema con
el que se vean obligadas a entablar una relación
recíproca” (Capra, 1992:86).
Es así que, gracias a la física cuántica
emerge por primera vez en el mundo científico el
principio de reciprocidad, el cual está presente en
la sabiduría ancestral andina y que hoy en día se
constituye también en uno de los principios del
paradigma del Vivir Bien que fundamenta la
Constitución Política del Estado Plurinacional de
Bolivia, al igual que el principio de
complementariedad.
El concepto de complementariedad es
reconocido en la ciencia occidental gracias al
físico danés Niels Bohr, quien introdujo esta idea
para facilitar la comprensión de la relación
existente entre pares, ya que ambas partes son
necesarias para dar una explicación de la totalidad.
Sin embargo, según Capra, el moderno concepto
de complementariedad de Bohr se refleja también
en la filosofía china, expresada en el símbolo del
yin y yang, (Capra, 1992:86), al igual que en la
cosmovisión andina que amerita un profundo
análisis.
Resonancias cognitivas entre Norte y Sur
Es así que la física cuántica encuentra similitudes
y resonancias relevantes con la ciencia indígena, al
respecto, el físico teórico F. David Peat, afirma que
la teoría cuántica hace hincapié en el vínculo
irreductible entre observador y lo observado y el
holismo básico de todos los fenómenos. La ciencia
indígena también sostiene que no hay separación
entre individuo y sociedad, materia y espíritu, entre
cada uno de nosotros y toda la naturaleza (Peat, D.,
1994:6-7). Estas resonancias cognitivas conllevan
al mundo científico moderno a ampliar su visión de
mundo y sus métodos científicos, reconociendo las
ciencias endógenas y el diálogo intercientífico con
miras a la co-creación de nuevos significados
comunes que trasciendan el paradigma clásico de
investigación, a lo que Havertfort, et.al, (2013), han
llamado la coevolución o el diálogo intercientífico.
Al respecto, Hans-Peter Dürr, mencionado
en Elbers (2013), afirma que “si la nueva física nos
enseña que por principio el futuro no es predecible
y que la naturaleza no es ninguna máquina, esto
significa entonces cuestionar todas las estructuras
sociales y económicas que se guían por esta visión
obsoleta del mundo” (Elbers, 2013:38). Es clara
entonces la obsolescencia de los modelos
hegemónicos que han regido el desarrollo de la
humanidad, lo cual plantea un reto para la ciencia
en su tarea de dar respuestas a las problemáticas
globales.
Según José de Souza Silva, la lógica
mecanicista e instrumental del paradigma clásico
de investigación elimina los espacios vinculados a
la subjetividad y a lo espiritual, se presenta como
universal y niega todo aquello que no se pueda
cuantificar. Por lo tanto, “la historia, el contexto,
la complejidad, la diversidad, las diferencias, las
contradicciones, la emoción” son excluidas de la
ciencia por el reduccionismo y la neutralidad del
método científico clásico. Sin embargo, la
desigualdad y la actual crisis multidimensional sin
precedentes cuestiona los cinco siglos de la “idea
de progreso” y las cinco décadas de la “idea de
desarrollo” que occidente impuso al sur global de
maneras perversas, respaldado por las visiones
mecanicista y mercantilista de mundo (Silva,
2018:28).
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Mariaca K. Sentires y pensares epistemológicos sobre diversidad
biocultural de montaña y desarrollo integral para Vivir Bien en
Bolivia.
El detallado relato histórico de este autor
brasilero sobre las transformaciones globales a lo
largo de la historia de la humanidad y la influencia
de los paradigmas dominantes en cada época,
muestran clara y -a veces crudamente - como la
ciencia ha influido y continúa influyendo y
condicionando la gestión del desarrollo.
En la época del paradigma clásico de
investigación que emergió con la revolución
científica y que instauró la concepción del mundo
como una máquina, existía una visión tripartita del
mundo en la cual África y Asia figuraban como
inferiores a Europa y donde el discurso del
colonialismo y la esclavitud aparecen bajo el
sistema capitalista. El Estado de ese tiempo hace
la gestión de la colonialidad del poder que se
convierte en una estructura hegemónica global de
dominación que articula raza y trabajo en
beneficio de las necesidades del capital y de la raza
superior. A partir de 1492, este discurso de una
Europa superior a las demás regiones incluye la
“idea de progreso” para justificar la violencia y
desigualdad que el proceso de colonización trajo
consigo, y se utilizó el verbo colonizar como
sinónimo de civilizar. Este proceso de civilización
creó la dicotomía civilizado-primitivo, donde los
Estados hicieron fuertes alianzas con la iglesia
católica para “civilizar y salvar las almas” de los
primitivos del Nuevo Mundo (Silva, J., 2018:24-
34).
Al respecto, Timmer en su abordaje a la
cosmovisión andina señala que “la colonización
trajo consigo un enfrentamiento entre diferentes
visiones religiosas sobre el mundo. Los españoles
trajeron el cristianismo y se lo impusieron a los
indígenas como creencia única y obligatoria,
además de prohibirles la práctica de sus creencias
y costumbres, al definirlas como ‘paganas’”
(Timmer, 2011:41). El análisis de este conflicto
entre visiones religiosas de “civilizados” contra
“primitivos”, cobra relevancia considerando que,
según Javier Medina mencionado en Mariaca,
(2011:260), una de las características principales
de la visión de mundo amerindia en cuanto a
religión se refiere es el animismo. Es así que el
proceso de colonización satanizó la concepción de
que “todo tiene vida” y, por ende, toda práctica
ritual y manifestación espiritual fue considerada
profana.
Retomando a de Souza Silva en su
abordaje al proceso de colonización, sostiene que
“la civilización moderna se autocomprende
como más desarrollada” y en su proceso de
“civilizar” y “salvar las almas primitivas” crea
víctimas a su paso: el indio, el esclavo, la mujer y
la naturaleza (Silva, 2018:36), instaurándose un
sistema patriarcal que, según Friedrich Engels,
mencionado en Capra (1992), el patriarcado
estaba directamente relacionado al sistema
económico capitalista. El capitalismo sostenía
que el desarrollo económico de una nación se
obtenía mediante la acumulación de riqueza
proveniente del comercio exterior, originando la
teoría del mercantilismo que fue sustituido
posteriormente por el término “economía”
(Capra, 1992:223).
Esta teoría mercantilista basada en una
visión mercadológica que interpreta el mundo
como un gran mercado, “convierte en mercancía
todas las esferas de la existencia”, donde la
importancia de todo es reducida a su función
económica, incluida la vida misma expresada en la
naturaleza, de este modo la dicotomía entre
superiores e inferiores o “civilizados-primitivos”
incidieron drásticamente en las formas de hacer
política y de generar conocimiento, es así que en
las regiones donde se impuso la colonización, el
desarrollo emergió con perfil autoritario y con alta
arrogancia cultural (Silva, 2018:37-48).
La ilusión del desarrollo y sus orígenes
Respecto a la génesis del desarrollo, Arturo
Escobar en “La invención del Tercer Mundo”
(1998), sostiene que términos como “tercer
mundo” o países “subdesarrollados” son el
resultado de la geopolítica de la postguerra.
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Mariaca K. Sentires y pensares epistemológicos sobre diversidad
biocultural de
montaña y desarrollo integral para Vivir Bien en
Bolivia.
Es así que, hace más de medio siglo en
América Latina, Asia y África se ha “predicado”
la promesa del desarrollo como mecanismo de
transformación de milenarias y complejas culturas
en “clones de los racionales occidentales de los
países económicamente avanzados” (Escobar, A.,
1998).
Según Silva (2018:38), fue Harry S. Truman,
presidente del país vencedor de la Segunda Guerra
Mundial, quien en 1949 hizo referencia a los países
del sur como subdesarrollados y dio origen a una
estrategia política a escala mundial que presenta
varios rostros como la modernización y la
globalización, la solución de problemas estructurales
como el hambre y la pobreza, y crea herramientas
como los Objetivos de Desarrollo del Milenio
(ODMs) y los Objetivos de Desarrollo Sostenible
(ODS). Casi siete décadas después de aquel discurso
inaugural - donde dos tercios de la población
mundial fueron catalogados como subdesarrollados
– el término desarrollo ha sido adornado con
diferentes tipos de atributos como “desarrollo
sostenible”, “desarrollo social”, “desarrollo con
equidad de género”, etc., y hoy en día en Bolivia se
acuña el término de “desarrollo endógeno” o
“desarrollo integral como interfase para Vivir Bien”,
los cuales se abordan más adelante.
En cuanto a la definición de desarrollo, la
Declaración sobre el derecho al desarrollo de la
Asamblea General de la ONU de 1986, en su
resolución 41/128, párrafo segundo señala lo
siguiente: “reconociendo que el desarrollo es un
proceso global económico, social, cultural y
político, que tiende al mejoramiento constante del
bienestar de la población y de todos los individuos
sobre la base de su participación activa, libre y
significativa en el desarrollo y en la distribución
justa de los beneficios que de él derivan”. En la
línea del postulado de “mejoramiento constante”
que contiene dicha definición, Eduardo Gudynas,
pensador postdesarrollista uruguayo, sostiene que
el desarrollo occidental está forjado bajo el mito
del progreso continuo ilimitado, el cual lo
convierte en insostenible. Gudynas considera el
desarrollo como “un concepto zombi, muerto y
vivo al mismo tiempo” (Powers, W., Mariaca, K.,
& Timmer, H., 2017:7).
Reiterando, el amplio debate y críticas al
desarrollo datan ya hace varias décadas, y en
occidente corresponde a la corriente teórica
postdesarrollista. Según Arturo Escobar, la idea de
postdesarrollo nació como una crítica
postestructuralista en cuanto a la concepción del
término y la categorización autoritaria sobre el Sur
Global, a fin de proponer ideas alternativas basadas
en los conocimientos y prácticas de los movimientos
sociales. Algunas de las críticas a esta corriente de
pensamiento sugieren que el postdesarrollo deja de
lado esferas estructurales como lo son la pobreza y el
capitalismo, y tiende a romantizar las tradiciones
locales y los movimientos sociales, siendo que
también están inmersos en dinámicas de poder. Es
así que, el postdesarrollo aún mantiene la idea de que
el “fin del desarrollo” es posible, y se autodefine
como una transición a un mundo totalmente
diferente, abre las puertas a términos como cambio
de paradigma, cambio de modelo civilizatorio,
aparición de un nuevo orden, un salto cuántico y el
surgimiento de una nueva cultura holística (Escobar,
A., 2012).
Todo lo expuesto hasta el momento
conlleva a deducir que la ciencia y el desarrollo se
encuentran en un punto crucial al estilo de Capra.
Queda claro que tanto la investigación científica
como la gestión del desarrollo se encuentran en un
estado de emergencia que la supremacía y
arrogancia occidental no pueden ocultar. El
desencanto generalizado sobre el sistema de
creencias que nos tiene siendo testigos de la
supuesta sexta extinción masiva está presente tanto
en Norte como en Sur, y quizás será la razón de
disolución de las dicotomías existentes en los
modelos hegemónicos, hacia la integración de
polaridades que generen nuevos paradigmas para
el cuidado de la vida en la Tierra, a partir de la
complementariedad
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Bolivia.
“Vivir bien, es la
vida en plenitud. Saber vivir
en armonía y equilibrio; en armonía con los
ciclos de la Madre Tierra, del cosmos, de la
vida y de la historia, y en equilibrio con toda
la existencia en permanente respeto”
Fernando Huanacuni
Vivir Bien: la complementariedad y reciprocidad
de los pueblos indígenas andino-amazónicos
En tiempos donde el reduccionismo y
mecanicismo occidental se atribuyeron ser dueños
de una única verdad, se creyó que la materia era
inerte y que había una separación entre los
humanos y la naturaleza, la cual debía ser sometida
para beneficio del hombre. Al respecto, la filósofa
y física hindú Vandana Shiva considera que la
cosmología occidental ha reducido la capacidad de
regeneración y renovación creativa de la
naturaleza a materia inerte, manipulable y
fragmentada (Elbers, 2013:21).
Toca pues mirar cómo los ancestros de las
culturas de la Tierra se relacionaban con la vida
antes de que las sociedades entendieran el mundo
como una máquina productiva o como un gran
mercado donde todo se reduce a mercancías con
precios monetarios. Toca mirar cómo se
organizaban y se relacionaban con su entorno
según sus creencias y conocimientos, y cómo esa
sabiduría fue transmitida de generación en
generación. Es aquí donde las propuestas
civilizatorias que emergen del Sur Global como el
Vivir Bien o el Sumak Kawsay, cobran relevancia.
Hace ya más de una década, han emergido
en América Latina una gran cantidad de
constructos teóricos que analizan, interpretan e
intentan poner en palabras las ciencias y saberes de
los pueblos andino-amazónicos. Según un estado
del arte sobre la concepción filosófica, ética y
fenomenológica del Sumak Kawsay realizado por
Cuestas-Cazas, este término fue usado en más de
120 artículos académicos, libros, tesis de maestría
y doctorados entre el año 2008 y el 2018 (Cuestas-
Caza, 2018). Si a este número se añade la extensa
cantidad de escritos que pueden encontrarse hoy
en día sobre el Vivir Bien, obtendríamos una
perspectiva “objetiva” respecto al creciente
análisis sobre la Filosofía Andina en diferentes
ámbitos. Cuestas-Caza (2018:110) identificó siete
formas macro de interpretación del Sumak
Kawsay: como forma de vida, como utopía post,
como insumo del Buen Vivir, como experimento
neodesarrollista, como elemento de la Filosofía
Andina, como construcción discursiva política y
como dispositivo decolonial.
Desde una experiencia y conceptualización
personal, el Vivir Bien lo vivencio como un modo
de ser y estar en la dimensión terrenal, en armonía
y equilibrio con todo lo que es y coexiste. Un modo
de ser y estar desde otra matriz epistemológica y
cultural diferente a la vivencia occidental, e
intentar definirlo y/o traducirlo a sistemas
lingüísticos escritos seguramente reduce sus
significados a conceptos racionales, perdiendo la
riqueza y el misterio de lo que implica una
vivencia existencial. Sin embargo, se reconoce la
necesidad de encontrar significados comunes en
las formas de interacción social, es así que diversos
teóricos han decodificado el concepto/sentimiento
del Vivir Bien.
En términos generales, se define el Vivir
Bien como la vida en armonía y equilibrio con
todos los seres que habitan la Madre Tierra y en
todas las dimensiones, y en lo visible e invisible
según el principio de correspondencia que, de
acuerdo a Medina, este principio afirma que “los
distintos aspectos, regiones o componentes de la
realidad se corresponden de manera armoniosa”
y desde una “bi-direccionalidad mutua”, es así
que existe correspondencia entre el
macrocosmos y microcosmos, lo orgánico y lo
inorgánico, la vida y la muerte, lo bueno y lo
malo, lo divino y lo humano, etc. (Medina,
2006:119).
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Mariaca K. Sentires y pensares epistemológicos sobre diversidad
biocultural de
montaña y desarrollo integral para Vivir Bien en
Bolivia.
Según el antropólogo holandés Hilvert
Timmer (2011:60), la visión de mundo andina
puede considerarse como una cosmovisión mágica
fundamentada en la premisa de que “todo en este
mundo está relacionado con todo lo demás y en
todos los niveles de la realidad”. Asimismo, el
mismo autor sostiene que el sistema de axiomas
que da forma a la cosmovisión andina presenta tres
principios centrales: i) el principio de
correspondencia, ii) principio de relacionalidad y,
iii) principio de complementariedad. Respecto a
este último, menciona que “dentro de la red de la
relacionalidad no existe ninguna persona,
sustancia o entidad sin relación”, y reconoce que
en el mundo andino la complementariedad es parte
del modelo metafórico del cosmos, y que un buen
ejemplo vivencial es la relación hombre y mujer,
siendo la pareja humana el microcosmos de la
sociedad y del mundo (Timmer, 2011:72).
Volviendo a Medina, el principio de
reciprocidad emerge de un “equilibrio
contradictorio entre Identidad y Diferencia”. El
autor recurre a la física cuántica y al
comportamiento de los electrones (habilidad de
exclusión) y los fotones (habilidad de incluirse),
para explicar que identidad y diferencia son
fuerzas antagónicas que están presentes en la
naturaleza misma de la materia. Es así que, la
fuerza cuántica de exclusión de los electrones
permite a los átomos formar estructuras
moleculares necesarias para la vida, y la fuerza
cuántica de inclusión de los fotones permite a los
átomos y moléculas comunicarse mutuamente. Por
ende, gracias al encuentro de estas dos fuerzas la
vida se hace posible y emerge la reciprocidad que
puede entenderse como esa fuerza emergente de
los opuestos complementarios, a la cual se
reconoce también como el principio del tercero
incluido. (Medina, 2006:120).
Según Mariaca, desde un abordaje a las
relaciones existentes entre el desarrollo y los
pueblos indígenas a través de proyectos de
ecoturismo comunitario en Guatemala, el principio
del tercero incluido puede entenderse como el
“reconocimiento de ese tercer ente” que emerge de
la “interrelación entre otros dos entes
contradictorios, que resultan ser complementarios.
Este principio confronta uno de los axiomas
fundamentales de la lógica occidental: el principio
del tercero excluido”, el cual contiene un “enfoque
dualista que rompe la unidad entre el sujeto y el
objeto” negando los dos estados co-existentes en
un determinado contexto emergente (Mariaca,
2011:282).
Un ejemplo claro y contundente sobre los
principios de reciprocidad y complementariedad
se plasma en la economía plural como modelo
económico boliviano que, según la Constitución
Política del Estado Plurinacional de Bolivia, la
economía plural está constituida por las formas de
organización económica comunitaria, estatal,
privada y social cooperativa, y articula las
diferentes formas de complementariedad,
reciprocidad, solidaridad, redistribución, igualdad,
seguridad jurídica, sustentabilidad, equilibrio,
justicia y transparencia. Asimismo, señala
explícitamente que la economía social y
comunitaria complementará el interés individual
con el vivir bien colectivo.
Es así que emerge el concepto de
socialismo comunitario que, según Álvaro García
Linera, “cuando hablamos de socialismo
comunitario, hablamos de algo distinto, podemos
llamarle comunitarismo o buen vivir, pero en el
fondo estamos hablando de algo distinto a la
sociedad capitalista” (García Linera, 2010:7-8).
Siguiendo esta afirmación, podemos deducir que
la economía plural expresada en lo que el
vicepresidente del Estado Plurinacional a llamado
como socialismo comunitario, rompe la
hegemonía de las economías de mercado y por
ende cuestiona la economía clásica.
En este sentido, Laura Collin mencionada
en Vacaflores (2017:7), sostiene que la economía
social y solidaria “no tiene como objeto la
producción orientada al lucro, la acumulación y la
concentración de la riqueza, ni parte de la premisa
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Bolivia.
de la existencia de bienes escasos y la consecuente
lucha por su apropiación”, premisa que
fundamenta la teoría económica clásica que
justifica de este modo la competencia. Por esta
razón, Vacaflores menciona también que desde la
academia la economía social y solidaria es una
construcción paradigmática, y que “el
reconocimiento de la economía comunitaria en la
política pública implica romper con la
naturalización de las concepciones que reducen la
economía sólo a las racionalidades capitalistas”
(Vacaflores, 2017:14).
Contradicciones tristes y latentes en la
implementación de las políticas públicas del Vivir
Bien
Profundizando la economía plural, en los Artículos
307 y 308 de la CPE, se menciona que el Estado
reconocerá, respetará y protegerá tanto la
organización económica comunitaria como la
iniciativa privada, como otra puesta en práctica de
los principios de complementariedad y
reciprocidad. Sin embargo, la coyuntura actual del
país revela que la transición de la economía clásica
a una economía plural del vivir bien engloba
grandes retos frente a la presión del capitalismo y
su sed extractivista en nombre del desarrollo.
A la fecha (30 de agosto de 2019), estamos
siendo testigos de uno de los incendios más
grandes de la Amazonía y el bosque chiquitano
boliviano, un hecho histórico que traerá fuertes
consecuencias sociales y ambientales a nivel
global, como se puede evidenciar en el fuerte
repudio a las políticas públicas de los gobiernos
vinculados al territorio amazónico, incluido el
actual gobierno del Estado Plurinacional de
Bolivia, el cual basa su política pública económica
en la economía plural. Tocará analizar a
profundidad y en su momento esta tragedia
ambiental y sus consecuencias para la diversidad
biocultural y para la geopolítica, ya que hoy por
hoy es un hecho textualmente candente que deja
una humareda no solo en la Amazonía, sino
también en las mentes humanas que intentamos
entender, decodificar y predecir el escenario que
se avecina. Sin embargo, cabe mencionar que es
evidente la influencia de las actividades
económicas del sector privado como la
agroindustria en los hechos acontecidos.
Al respecto, Wanderley, Sostres, & Farah,
ya en el año 2015 constataban que en Bolivia “el
Gobierno promovió principalmente la supremacía
de la economía estatal en articulación con el sector
privado empresarial” bajo el discurso de promover
el desarrollo productivo del país, y que “la
economía comunitaria y la economía cooperativa,
en el sector agropecuario y manufacturero, fueron
relegadas en relación a la economía pública y
privada”, siendo evidente la “consolidación de
alianzas políticas y económicas entre el gobierno
del MAS y parte del empresariado tradicional
(especialmente del sector financiero y
agroindustrial)” (Wanderley, Sostres, & Farah,
2015:92).
Las mismas autoras perciben que pese a
todas las reformas que se hicieron en el Estado
Plurinacional de Bolivia, el patrón de acumulación
no ha variado sustancialmente en los últimos
cincuenta años y no se advierten transformaciones de
un desarrollo alternativo basado en “la pluralidad
económica y la sostenibilidad ambiental”. Señalan
más bien que en los últimos años, en alianza con el
sector privado transnacional y nacional se ha
profundizado el extractivismo en cuanto a
“hidrocarburos, minerales y agroindustria de
monocultivos” se refiere, en total desmedro de la
Madre Tierra, los derechos colectivos de los pueblos
indígenas y la producción nacional (Wanderley,
Sostres, & Farah, 2015:97).
El contexto nacional actual invita a
analizar las contradicciones existentes entre el
modelo que se está implementado en Bolivia y lo
que se llamó desarrollo integral como interfase
para vivir bien. La frase desarrollo integral para
vivir bien, daría a entender que el desarrollo
integral debería ser el puente transitorio hacia un
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Bolivia.
vivir bien auténtico, sin embargo, por lo expuesto
anteriormente respecto a la coyuntura actual,
podemos observar que nos estamos alejando de
aquello que a partir del Sumak Qamaña Javier
Medina interpretó como la Vida Dulce amerindia.
Según Medina, mencionado en Mariaca, existe una
contraposición radical en cuanto a la “Buena Vida
occidental y la Vida Dulce amerindia”, ya que la
vida buena occidental se sustenta en la separación
del ser humano respecto a la naturaleza entendida
como un medio de vida o un negocio, busca el
progreso y la urbanización de la tierra. A diferencia
de la vida dulce amerindia en la que “el ser humano
es entendido como el que ayuda a parir a la Madre
Tierra” a partir de una simbiosis entre humanidad y
naturaleza, a partir del “equilibrio y la suficiencia
de lo bueno mediante la austeridad y el respeto a la
diversidad” (Mariaca, 2011:256-257).
De acuerdo con esta diferenciación, la
realidad boliviana parecería estar reproduciendo el
modelo occidental pese a los grandes avances
epistemológicos y estructurales que se han
intentado a nivel Estado, tocará pues analizar
cuales están siendo las falencias para llegar a la
integralidad que se plantea en el proceso de
interfase hacia el vivir bien.
Este panorama contradictorio cobra
sentido según lo mencionado por Boaventura de
Souza Santos, quien menciona que, además del
profundo deseo de obtener resultados inmediatos,
una de las dificultades por las cuales atraviesa la
transformación civilizatoria que se vislumbraba
con el surgimiento de las propuestas emergentes
del Sur global como el Vivir Bien, radica en la
“discrepancia entra la tradición de la teoría y las
políticas de izquierda y las prácticas
transformadoras que están existiendo”. Según este
sociólogo portugués, esta divergencia tiene que
ver con aquellos grupos que han sido
invisibilizados en toda la teoría de izquierda,
inclusive la marxista, como es el caso de los
indígenas (de Sousa Santos, 2010:13).
Esta apreciación resulta por demás
interesante volviendo al análisis de la economía
plural, ya que al parecer el socialismo
comunitario que se está implementando en
Bolivia, no ha logrado integrar la visión
comunitaria del vivir bien desde la lógica de
complementariedad de opuestos. Para de Sousa
Santos, el Sumaq Qamaña se trata de un
concepto comunitario “donde nadie puede
ganar si su vecino no gana”, y la visión
capitalista se basa precisamente en lo contrario,
“para que yo gane, el resto del mundo tiene que
perder, no hay ganancia sin pérdida”. Es así que
para lograr una verdadera transformación se
requiere desaprender con humildad, ya que los
conocimientos teóricos y científicos clásicos no
deben imponerse ante la práctica que emerge en
cada contexto debido a que “el conocimiento
popular de las mujeres, los indígenas, las
comunidades urbanas, es un conocimiento tan
valioso como el teórico (de Sousa Santos,
2010:14-15).
Además, el enfoque político nacional
plantea el desarrollo integral como interfase
para Vivir Bien, lo cual condiciona todo aquello
en cuanto al cuidado de la conservación de la
biodiversidad se trata, así como también a la
implementación de los ODSs en Bolivia. Los
ODSs a su vez, están planteados con una
temporalidad que los convierte en la agenda
geopolítica de desarrollo hasta el año 2030, y en
Bolivia se estableció la Agenda Patriótica 2025
en concordancia con esta Agenda 2030 y sus 17
objetivos de desarrollo.
Esta temporalidad evidente en el
establecimiento de los ODSs, no llevan a
comprender que están diseñados y planteados
desde una concepción lineal y progresiva del
tiempo, que, según Medina, corresponde al
paradigma occidental moderno.
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En contraposición se encuentra la visión
amerindia que experimenta el tiempo de manera
cíclica y no lineal, donde el pasado y el futuro se
integran en el presente, y que además está ligado
al concepto de espacio, donde espacio-tiempo no
pueden existir por separado (Medina, J., 2006,
36:40). Tocará pues indagar y comprender desde
estas diferentes concepciones de temporalidad, los
contextos que han emergido durante la
implementación del Vivir Bien y del desarrollo
integral como interfase para alcanzarlo, sin un
análisis de la política pública a nivel filosófico,
sino más bien, a fin de evaluar la pertinencia de su
gestión, sus avances, sus retrocesos y
contradicciones “tristes y latentes” que se
evidencian hoy en día, y enfocando en análisis en
aquello que se entiende por integralidad.
Es así que, se considera que el concepto de
integralidad debe indagarse a profundidad,
tomando en cuenta las contradicciones que se
observaron entre la propuesta civilizatoria del vivir
bien y su puesta en práctica desde las políticas
públicas, a fin de identificar qué aspectos del
enfoque integral están siendo evadidos en la
gestión de Estado.
La integralidad para Vivir Bien
Según Ken Wilber, el enfoque integral que propone
es el resultado de décadas de estudio de “todos los
sistemas y modelos conocidos del crecimiento
humano, desde los antiguos chamanes y sabios
hasta los avances actuales de la ciencia cognitiva”,
plasmados en lo que ha llamado el mapa integral
AQAL (por sus siglas en inglés) que brevemente
significa “Todos los cuadrantes, todos los niveles”.
Este mapa está compuesto por cinco elementos
llamados cuadrantes, niveles, líneas, estados y
tipos, elementos que no son meramente conceptos
teóricos y que más bien son experienciales.
Según Wilber, sea cual sea el ámbito de
análisis, el mapa integral asegura que se esté
incluyendo en el análisis una gama completa de
elementos para cualquier contexto emergente, con
mayor probabilidad de éxito, es decir que permite
ver la realidad de maneras más complejas y
efectivas. Sin embargo, el mapa no es el territorio,
“el mapa es solo un mapa, pero es el mapa más
completo y preciso con el que contamos en este
momento” (Wilber K., 2005:3-4).
Según David Díez Gómez, el mapa
integral tiene una dimensión interior, exterior,
individual y colectiva, y cuando estas
dimensiones se encuentran en los cuatro
cuadrantes emergen el plano subjetivo (“YO”),
el plano objetivo (“ELLO”), el plano inter-
subjetivo (“NOSOTROS”) y el plano inter-
objetivo (“ELLOS”). El Mapa AQAL integra las
etapas o niveles, relacionados al “progresivo
avance de todo ser vivo por un curso evolutivo
psicológico, neurológico y sociocultural”. Es así
que, con el mapa integral es posible analizar en
cualquier fenómeno emergente los estados
mentales invisibles, las características
biológicas visibles, redes culturales invisibles y
estructuras sociales visibles (Díez Gómez,
2013:30-33).
Fuente. Elaboración propia en base a Wilber K.,
(2000:124-131)
Según Wilber, (2005:27), “los cuadrantes son
simplemente el interior y el exterior del individuo
y el colectivo, y el punto es que los cuatro
cuadrantes deben incluirse si queremos ser lo más
integrales posible”.
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biocultural de
montaña y desarrollo integral para Vivir Bien en
Bolivia.
En cuanto a los niveles de desarrollo, el
autor menciona que éstos hacen referencia al
nivel de organización o de complejidad de lo que
está emergiendo. Por ejemplo, en la secuencia de
átomos a moléculas a células a organismos, un
átomo es un holón menos complejo que una
molécula, y la molécula menos compleja que la
célula y lo mismo respecto al organismo.
Desde los niveles de complejidad, el
desarrollo moral como ejemplo de desarrollo de
la conciencia, tiende a pasar de “yo”
(egocéntrico) a “nosotros” (etnocéntrico) a
“todos nosotros” (mundicéntrico); otra forma de
ejemplificar los niveles es a través de las
dimensiones cuerpo, mente y espíritu (Wilber
K., 2005:8). Wilber afirma que la integralidad
requiere necesariamente una “espiritualidad
relacional y socialmente comprometida”, ya que
todos los cuadrantes y todos los niveles físicos,
emocionales, mentales y espirituales deben
ejercerse simultáneamente en uno mismo, en la
cultura y en la naturaleza. Asimismo, percibe
que cualquier esfuerzo que se haga para
solucionar un problema ambiental que no
considere esta multidimensionalidad está
destinada al fracaso (Wilber K., 2005:34).
Respecto a lo anterior, y extrapolando el
enfoque integral al análisis de la implementación
del Vivir Bien como política pública, Wilber
menciona que “la sostenibilidad ambiental
exterior es claramente necesaria, pero que sin un
crecimiento y desarrollo en los dominios
interiores a niveles de conciencia y de valores, el
entorno permanece en grave riesgo, y aquellos
que se centran solo en soluciones exteriores
están contribuyendo al problema” (Wilber K.,
2005:35).
Abordando el cuidado y la sostenibilidad
ambiental de las montañas desde esta mirada integral,
1
La Agenda Patriótica 2025, como instrumento de
planificación a mediano plazo del Estado Plurinacional de
integral, tocará analizar posteriormente en qué
medida la gobernanza de estas – y en todos sus
niveles - integran las dimensiones propuestas por el
mapa integral, ya que, según el mismo autor, el
enfoque integral “implica el cultivo del cuerpo, la
mente y el espíritu en uno mismo, de la cultura y la
naturaleza” (Wilber K., 2005:38). Toca analizar en
qué medida el desarrollo integral como interfase para
Vivir Bien, contempla el fomento y el
fortalecimiento de estas dimensiones, tanto en los
habitantes que habitan en las montañas como en
quienes gestionan e intervienen en ellas.
Si bien se evidencias algunos intentos de
inclusión de la dimensión espiritual en la normativa
de gestión pública de Bolivia1, no se perciben
acciones concretas ni en las metas estratégicas ni en
los programas y proyectos difundidos públicamente
por el Estado que evidencien inversiones en la
dimensión espiritual. Seguramente al ser una
dimensión interior individual netamente subjetiva,
su operativización se dificulta en un mundo de
gestión basada en resultados objetivos, medibles y
cuantificables, poniendo nuevamente en evidencia la
necesidad de incluir herramientas que permitan un
diálogo entre lo cuantitativo y lo cualitativo, entre las
ciencias clásicas y las ciencias endógenas, entre lo
visible y lo invisible, entre lo racional y lo místico, a
fin de integrar en el contexto crítico actual lo que
durante siglos se ha desintegrado y negado.
Conclusiones
Los sentires y pensares epistemológicos sobre la
diversidad biocultural de las montaña – que
claramente se siente que es la forma más acertada
de integrar conceptualmente la biodiversidad
biológica y cultural – nos permiten concluir
afirmando que tras siglos de implementación de
formas societales de satisfacer las necesidades
humanas que nos han llevado al actual escenario de
crisis multidimensionales, es imperativo apelar a la
Bolivia, en su Pilar 1, plantea el desafía de “erradicar la
pobreza extrema, material, social y espiritual”.
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creatividad y a la capacidad de reaprender todo lo
aprendido hasta el momento, para encaminar de
este modo los esfuerzos humanos colectivos hacia
horizontes más armoniosos y sostenibles.
En ese sentido, las futuras reflexiones que
ameritan las propuestas civilizatorias que han
emergido en el Sur Global, deberán indagar sobre
qué se ha logrado hasta el momento, y al mismo
tiempo analizar si el tiempo lineal de
implementación de las propuestas como el Vivir
Bien o el Buen Vivir, es suficiente para hacer
aseveraciones definitivas sobre sus resultados, así
como también para cuestionar sus alcances de
acuerdo al grado de complejidad de los diferentes
contextos de los niveles de gestión política estatal.
Es decir, tocará analizar, por ejemplo, los alcances
del Vivir Bien a nivel nacional y local.
Finalmente, al parecer, y desde una mirada
reflexiva de la integralidad planteada en el
desarrollo integral para Vivir Bien en Bolivia,
acercarse a las montañas buscando entender su
importancia mediante datos científicos cualitativos
y desde una lógica racional, generará siempre un
acercamiento utilitario donde posiblemente emerja
la necesidad de conservación desde una
conveniencia humana. Sin embargo, si se genera
un acercamiento reverencial, no sólo entendiendo
con la mente el gran aporte que las montañas
brindan para que la vida en la Tierra sea posible,
sino también sintiendo como ellas aportan al
bienestar físico y espiritual de los humanos,
posiblemente se generaría un vínculo afectivo
impregnado de gratitud hacía ellas, emergiendo
por añadidura la conservación y el cuidado de
todas las formas de vida – visibles y no visibles –
que en ellas habitan.
Queda pues pendiente responder a la pregunta:
¿Cómo crear modelos societales que permitan un
acercamiento reverencial y afectivo hacia la vida
en todas sus formas?
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